Historia y/o memoria

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¿Liberando al futuro del pasado? ¿Liberando al pasado del futuro? Con este tema, la revista literaria Lettre International, junto con la ciudad alemana de Weimar y la red mundial de institutos Goethe, convocó hace algunos años un Concurso Internacional de Ensayo, con la intención de conocer cómo los distintos países y culturas se enfrentan a su pasado. El premio fue para Ivetta Gerasimchuk, por su ensayo Diccionario de los vientos.

En él, la ganadora, distingue entre anemófilos y cronistas. Los primeros, concentrados en el porvenir, tienden a “liberar” el futuro del pasado, prefieren el viento a la ausencia de éste, incluso si se trata de una fuerte tormenta. En cambio, los segundos, interesados en el ayer, tienden más a “liberar” el pasado del futuro, que solo trae consigo incertidumbre; prefieren la calma chicha al viento y su relación con la historia queda expresada a la perfección por la célebre frase de Quintialiano: “La historia existe para escribirla, no para vivirla”.

Lo que no sabía Ivetta es que hay países, como el nuestro, en los que uno puede ser anemófilo y cronista a un tiempo, dependiendo sólo de qué memoria pretenda preservar o qué parte de la Historia superar. Para unos, hay que pasar página y dejar atrás los fantasmas del pasado, “la guerra del abuelo” y “las fosas de no se quién”, para, a renglón seguido, admitir que no podemos pasarla “en defensa de la dignidad, la justicia y la reparación de las víctimas” más recientes. Para otros, sin embargo, no podemos pasar página, sin antes restablecer, la dignidad, la justica y la reparación que aquellas víctimas, más lejanas en el tiempo, merecen, aunque debemos pasarla en relación con otras, más cercanas, porque “la violencia se acabó”.

El problema es que unos y otros lo fían todo a la memoria, en detrimento de la historia, y, como todos sabemos, la memoria es selectiva y subjetiva. Julio Aróstegui, uno de nuestros más autorizados pensadores e historiadores, ya advertía en 2004 que “la memoria y las memorias son hoy un lugar común… en el que se libra una batalla ideológica de notable calado”. Con el título Retos de la memoria y trabajos de la historia, nos legó una reflexión, de recomendable lectura, sobre la múltiple y compleja relación de este binomio. Siguiendo su hilo, podemos intentar despejar la confusión que el término memoria ofrece en relación con la historia, en un tiempo en el que, como añadía, padecemos un auténtico “síndrome de la memoria recuperada”, una auténtica “cultura de la memoria”.

La memoria, en su definición más sencilla posible, es la facultad de recordar, traer el pasado al presente y hacer permanente el recuerdo. Tiene, indudablemente, una estrecha relación, una confluencia necesaria, y tal vez una prelación inexcusable, con la noción de experiencia, al igual que con la de conciencia, porque, de hecho, la facultad de recordar ordenada y permanentemente es la que hace posible el registro de la experiencia.

No hay historia sin memoria. Pero la memoria y la historia no son, a pesar de su estrecha relación, entidades correlativas relacionadas en un único sentido. No son conceptos equivalentes.

Aunque la memoria actúa como un soporte fundamental de la temporalidad, de lo histórico, incluso como vehículo de su transmisión, y como un componente imprescindible en la construcción de las realidades sociales, la pretensión de que la Historia no puede ser disociada de la memoria, de que ésta es, en último extremo, la justificación y legitimación de aquélla, no puede ser aceptada sin más por la historiografía, como actividad objetivadora, “científicamente” orientada, de la temporalidad social.

Porque la Historia es eso, precisamente, una operación de objetivización de la memoria. De esta manera, la relación entre memoria, como representación permanente de la experiencia, y la Historia, como racionalización y objetivación temporalizadas de tal experiencia, hace que resulten distinguibles y, desde luego, separables.

Una determinada comunidad interpreta su historia de maneras distintas en función de los grupos que la componen, de sus intereses y de sus memorias, pero cada uno de ellos pretende que su interpretación es la universalmente válida, la que afecta a todos. El problema central de toda memoria es, pues, el de su “fiabilidad”. Sin embargo, la historia tiene una connotación definitoria inexcusable: su necesario contenido de verdad. Una historia cuya verdad puede ser negada pasa a ser necesariamente ilegítima.

Para que la memoria sea historia necesita “algo más” que el esfuerzo por la rememoración. Necesita convertirse, o ser convertida por la “operación historiográfica”, para decirlo en los términos empleados por Ricoeur, en “memoria anónima”, en memoria objetivada.

Quienes claman por la preservación de la memoria de determinados hechos del pasado, no reclaman necesariamente una mejor investigación histórica de ellos… [un mayor conocimiento]. Quienes exigen su conservación y se lanzan a la “lucha por la memoria” son, muy destacadamente, los portadores mismos de ella. Son los depositarios directamente concernidos por los hechos cuyo recuerdo permanente se reclama, sus beneficiarios o sus víctimas.

Mientras la memoria es reivindicación de un pasado que se quiere impedir que pase al olvido, la historia es, además de eso, un discurso objetivado. Memoria e Historia son categorías del conocimiento de orden diverso, sobre todo porque, frente a la pretensión de «objetividad» que toda construcción historiográfica debe tener ineluctablemente, no hay memoria neutral, ni inocente.

Toda especie de memoria colectiva, en cuanto representativa de un grupo, es la expresión de un nosotros, y está ligada a los intereses de quienes la expresan. De ahí que los olvidos cumplan muchas veces, en negativo, esa misma función de representación de intereses. La Historia, como dijese François Bédarida, ve el acontecimiento desde fuera, mientras la memoria se vincula a él y lo vive, más bien, desde dentro.

Conservar la memoria, en definitiva, no equivale a construir la historia. Su conservación, incluso «el deber de memoria» del que hablan sus mantenedores, no asegura necesariamente una historia más verídica, porque la memoria como facultad personal y como referencia de un grupo, de cualquier carácter, es siempre subjetiva, representa una visión parcial del pasado, no contextualizada en su temporalidad y no objetivada. Es, por consiguiente, fragmentaria. La historia, por el contrario, pertenece a todos y a ninguno, y por ello tiene vocación universal.

La memoria retiene el pasado, pero es la historia la que lo explica. Afirmar, por tanto, que la función de hacer, de escribir, la historia, equivalga inequívocamente a la “restitución de la memoria” es un error por exceso, no siempre desinteresado, [de ahí, que podamos considerar absurda la batalla del relato].

En cualquier caso, en una sociedad y en un momento histórico dado, jamás existe una sola memoria, sino varias en pugna. De ahí que la idea de memoria colectiva deje muchos cabos sueltos, sobre todo cuando la memoria no se constriñe a la capacidad de recordar, sino que, en su función selectiva, alcanza también a la de olvidar. Así, junto a la “memoria combate”, aparece muchas veces la no-memoria, es decir, el intento de expulsión de ciertos hechos fuera del bagaje completo de la memoria. En efecto, las memorias del pasado pueden enfocar su luz sobre una parte de sus contenidos y dejar a otros conscientemente en la oscuridad. Ocurre esto en especial en el fenómeno señalado por E. J. Hobsbawm, según el cual el pasado parece quedar absorbido en el presente; pero, añadamos, ello ocurre selectivamente. Podría ejemplificar este hecho el caso de una sociedad como la española, donde una transición política de la dictadura a la democracia ha sido un ejercicio colectivo de recuerdo y de olvido selectivos.

En definitiva, parece evidente que los que Pierre Nora denominó “lugares de la memoria”, no son, en modo alguno, los “lugares de la Historia”.

Otra vez tenía razón Tony Judt cuando decía que la memoria es mala acompañante en la labor de conocer e interpretar el pasado. Desconfiemos pues de anemófilos y cronistas y, sobre todo, de aquellos que lo son a un tiempo. También de los historiadores que se erigen en guardianes de la memoria, en “historiadores comprometidos” o “militantes de la memoria”, aunque sea histórica.

Quien pretenda escribir historia en este país y esté libre de pecado… iba a decir, que tire la primera piedra. Pero no, por favor, que no lo haga, que levante la mano. Que coja una azada y se ponga a escarbar la tierra, parte a parte, a dentelladas secas y calientes, si es preciso, pero sin dejarse mediatizar por ninguna de las memorias, porque, al fin y al cabo, la historia es la que es.

Estoy viendo Outlander. Voy ya por la cuarta temporada y, aunque empieza a hacerse cola ante las piedras de Craigh na Dun, la vuelta al pasado con el bagaje de la memoria heredada, no ha conseguido cambiar el curso de la historia, al menos de momento.

Podemos terminar esta reflexión recordando a Santos Juliá, recientemente fallecido, quien después de haber dedicado toda una vida a desentrañar el pasado, llegó a una conclusión que bien podría haber sido uno de sus epitafios: “El pasado es pasado, y es preciso conocerlo en la misma medida en que es necesario no quedar atrapados en sus redes. Porque, en definitiva, hoy no es ayer”.

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Nuestro apocalipsis

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Hace unas semanas soñé que Juan, el evangelista, volvía a la caverna de la isla de Patmos, para actualizar su revelación y mostrar al mundo, en los albores del siglo XXI, lo que había de suceder dentro de poco.

En ella, veía un caballo rojo, de color de fuego, que galopaba los cuatro vientos con una gran espada, para quitar de la tierra la paz y que se degollaran los unos a los otros. En su despiadado galopar, impactaba contra el World Trade Center de Nueva York. Caía Babilonia la Grande, devastada y abrasada por el fuego. Inmediatamente después, veía la invasión de Afganistán; luego, la guerra de Irak, ubicado en el eje del mal por unas diabólicas armas de destrucción masiva que nunca existieron, cientos de miles de muertos y desplazados, migraciones incontenibles y nuevos muros que volvían a levantarse; la crisis de los refugiados en Europa, el auge de la ultraderecha, el nacimiento del ISIS y los atentados yihadistas. La sangre y la muerte ensanchaban el abismo entre Occidente y el Islam, y nos acercaban al choque de civilizaciones que había profetizado Samuel Huntington.

Poco después de que los mandatarios del G-7 alzaran sus siete copas, veía otro; un caballo blanco que cabalgaba desbocado. El que iba sentado sobre él tenía un arco y la codicia le había hecho perder la corona que le había sido dada. Veía un capitalismo voraz que provocaba el estallido de una burbuja inmobiliaria, la quiebra de bancos de inversión y como consecuencia de ello una Gran Recesión económica mundial. Bolsas que caían estrepitosamente, quiebras, despidos, pobreza y tasas insoportables de desempleo; precarización del trabajo, desigualdades y exclusión social; rescates, políticas de austeridad y la erosión progresiva del Estado de Bienestar. Eran las consecuencias devastadoras del pensamiento contable llevado hasta sus últimas consecuencias. También veía incertidumbre, desafección y gobiernos iliberales que refutaban la profecía de Fukuyama sobre el fin de la historia, con la democracia liberal y la economía de mercado como vencedoras.

Luego veía, un caballo negro recorriendo los siete continentes y el que iba sentado en él tenía una balanza en su mano, completamente desequilibrada por el peso de millones de toneladas de dióxido de carbono lanzadas al cielo. Veía el calentamiento global de la Tierra, el deshielo en el Ártico y en la Antártida, la elevación del nivel de los siete mares, fenómenos meteorológicos cada vez más extremos y frecuentes, lluvias torrenciales, riadas e inundaciones que evocaban el Diluvio Universal; altas temperaturas excepcionales, sequías y olas de calor que atizaban grandes incendios forestales en California, la Amazonía, Siberia y Australia, las cuatro esquinas de la Tierra, vomitando más dióxido de carbono a la atmósfera en un ciclo infernal. Entre tanto, siete trompetas anunciaban la salida de Estados Unidos del Acuerdo de París sobre el Cambio Climático, conmocionando al mundo.

Veía, además, un caballo pálido, amarillento, del color de la enfermedad, a galope tendido, y el que iba sentado en él tenía por nombre Muerte, aunque sería más conocido como SARS-CoV-2, un virus que se extendía por el mundo como una plaga. Los servicios sanitarios colapsaban, sin medios humanos ni materiales para hacer frente a la pandemia, millones de personas caían infectadas y cientos de miles morían; los gobernantes se mostraban impotentes, alguno apelaba al Corazón Inmaculado de María para derrotar al virus, otro se protegía con estampitas del Sagrado Corazón de Jesús y un tercero hacía exorcismos a las puertas del palacio presidencial. Medidas de confinamiento vaciaban las calles de las ciudades ofreciendo una imagen casi distópica y paralizaban la economía que caía desplomada en todo el mundo. Veía también, otra gran recesión; otra vez quiebras, despidos, pobreza y tasas insoportables de desempleo, en otro ciclo infernal.

Pero el sueño acababa bien. Las huestes de Gog y Magog eran derrotadas en Armagedón y la gran muchedumbre gritaba alborozada, ¡Aleluya!, ¡Aleluya! Poco después, despedía a Juan, invitándole a volver a la caverna de la isla de Patmos, siempre que lo considerara conveniente. Luego…

Luego, soñé que soñaba.

Cuando el siglo XXI amanecía, el 11-S provocó un giro brusco en el horizonte de nuestras certezas; siete años después, la Gran Recesión arruinó muchas de ellas, y entre la emergencia climática y la pandemia se han encargado de agotar el resto, revelando con claridad meridiana cuan vulnerables somos. En solo veinte años, hemos padecido, sin solución de continuidad, cuatro crisis: bélica, económica, climática y sanitaria, que, como un gran terremoto, han arruinado los pilares de nuestro mundo y nos han devuelto al tiempo de la gran tribulación.

Tras ser elegido Papa durante la peste romana del año 590, en la que falleció su predecesor, Pelagio II, Gregorio Magno escribió: “El fin del mundo no es ya una mera profecía, sino que está revelándose”. Pero el mundo no acabó; los cuatro jinetes se fueron por donde habían venido y la historia siguió adelante. John Gray, que es catedrático emérito de Pensamiento Europeo en la London School of Economics, discrepa del sentido escatológico con el que Gregorio Magno interpretaba la revelación. El apocalipsis –dice–, se refiere al fin de los mundos concretos que los seres humanos hemos construido a lo largo de la historia. Es pues, una experiencia histórica recurrente, y la historia, una sucesión de apocalipsis.

Bueno, pues este es el nuestro: el fin de un mundo que ya pide cambio. Puede que, durante algún tiempo, un tiempo de oscuridad, la hierba no crezca por donde pisan los cascos de estos apocalípticos caballos, pero hay que ponerse manos a la obra.

En enero de este año, cuando la pandemia estaba aún en mantillas, las manecillas del reloj del apocalipsis, el Doomsday Clock, estaban a solo cien segundos de la medianoche, la hora fatal.

Sí, sí… ya sé que Ignacio de Loiola no recomendaba hacer mudanza en tiempos de desolación, pero no hay tiempo que perder. Urge cambiar este mundo de arriba abajo o mandarlo todo al carajo, porque un mundo mejor es posible.

Por los siglos de los siglos. Amén.

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Paralelismos socialistas

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Felipe González nunca se ha ido y, desde hace algún tiempo, no desaprovecha la mínima oportunidad que se le presenta para seguir encarnando ese jarrón chino que estorba en todos los sitios, como le gusta advertir cuando está de buen humor.

A Felipe González no le gusta la estrategia de alianzas, ni las tácticas de Pedro Sánchez, mucho menos su gobierno de coalición con Unidas Podemos, que recientemente ha asimilado al “camarote de los hermanos Marx”.

Fue de los primeros en apostar por un gobierno de concentración, a la alemana, entre PSOE y PP. Presionó para que el PSOE se abstuviera y facilitara la investidura de Rajoy, para que pudiera seguir gobernando. Participó en la operación que pretendía defenestrar a Pedro Sánchez y aupar a la entonces presidenta de Andalucía, Susana Díaz, a la secretaría general del PSOE. No le gustó la composición del bloque que apoyó la moción de censura y la investidura de Sánchez, formado, en su opinión, por partidos que pretenden “romper el marco constitucional”; ni el acuerdo con Podemos, esos radicales peligrosos, comunistas, de “tendencias bolivarianas”, que representan un “populismo rupturista de pseudoizquierda”. Tampoco le gustó el apoyo de los nacionalistas catalanes y vascos, mucho menos de los que reivindican el derecho de autodeterminación. No me extraña que se le cayeran “los palos del sombrajo” mientras seguía el debate de investidura de Sánchez, ni su sensación de “orfandad política”. Después, de lo del “camarote”, ha reaparecido para pedir de nuevo un pacto por la derecha. Ha alabado la “buena” estrategia de acuerdos que está llevando Ciudadanos con el Gobierno y el “giro” en su relación con el PSOE, emprendido por Inés Arrimadas, y ha pedido a Pedro Sánchez un acuerdo que incluya al Partido Popular.

Cuando nació a la política, al joven ‘Isidoro’, tampoco le gustaba la estrategia de alianzas, ni las tácticas, de su secretario general, sobre todo, porque Rodolfo Llopis era ferozmente anticomunista. Sostenía que con el PCE no se podía ir ni a heredar, ni siquiera hablar. Alfonso Guerra ha dejado testimonio de ello: “Hay que recordar que la dirección del Partido, con Llopis, sostenía la tesis de que no se podía siquiera hablar con los comunistas, y quien sostuviera que había que tomar contacto con ellos corría peligro de recibir inmediatamente anatema de ser un agente comunista. Felipe y yo estábamos trabajando para el Partido Comunista porque decíamos que había que hablar con ellos…” (Guerra González, Alfonso, Felipe González. De Suresnes a la Moncloa, Madrid, Novatex, 1984).

Lo que Felipe y sus afines pedían a la dirección era precisamente lo contrario, alianzas con las organizaciones de la clase obrera, incluidos los comunistas, y no con fuerzas que “representaban los intereses de la burguesía”. El problema, para Felipe González, que, al parecer, entonces tenía una “tenencia natural al pragmatismo”, según ha reconocido, era que Rodolfo Llopis padecía un “exceso de acumulación ideológica” que le impedía analizar con realismo lo que estaba sucediendo.

Con una tensión insoportable se llegó al XXV Congreso del PSOE, XII en el exilio, celebrado en Toulouse en agosto de 1972. En los acuerdos adoptados, la fórmula de rechazo al PCE fue sustituida por una nueva redacción que no proponía una alianza concreta, pero dejaba todas las puertas abiertas: “Se analizarán las coincidencias con los grupos y organizaciones de la oposición, a fin de aunar los esfuerzos para conseguir el objetivo inmediato propuesto”. A este pronunciamiento, la dirección “llopista” respondió planteando que era una ambigüedad calculada para poder aliarse con el PCE: “Con esas frases que no engañan a nadie, quedan con las manos libres para entenderse y aliarse, si la ocasión se presenta, con los comunistas. Y eso no lo quiere la inmensa mayoría del Partido”. El PSOE se rompió definitivamente. Se impusieron las tesis de los pragmáticos y el partido quedó dividido en dos organizaciones: el PSOE Renovado, con Felipe y sus afines, por un lado; y el PSOE Histórico, con Llopis y la vieja guardia, por otro.

Pero no todo acabó ahí en la compleja tarea de tejer estrategias para acumular fuerzas. Ante el pleno del congreso, Felipe González planteó, como “problema”, las aspiraciones de las nacionalidades en el País Vasco, Cataluña y, en menor medida, Galicia, y reclamó al PSOE que tomara partido y aclarara su postura. Así que los asistentes al congreso se fueron con deberes para casa.

Él hizo los suyos y el resultado fue un documento elaborado en el Hotel Jaizkibel, en Hondarribi, que fue aprobado por la dirección del partido en septiembre de 1974, un mes antes de que se celebrara el histórico congreso de Suresnes. Conocido como la Declaración de Jaizquíbel o de Septiembre, fue la base para la estrategia política del partido, en la que se reclamaba el “reconocimiento de los derechos de las nacionalidades ibéricas como base del proceso constituyente”. Como reconoce su autor, fue un documento que marcó la estrategia política del partido: “Esta estrategia política –dice Felipe– la elaboramos en base a un documento redactado con anterioridad al congreso de Suresnes, y que tiene para nosotros bastante interés. Su elaboración se llevó a cabo en Guipúzcoa por una serie de responsables del partido, entre los que estábamos Enrique Múgica, Nicolás Redondo, Pablo Castellano, Alfonso Guerra y yo. Este documento, que conocíamos con el nombre de “la declaración de septiembre”, marcó de alguna forma la política global que el partido iba a mantener a partir del congreso de Suresnes”. (Guerra, Antonio, Notas para una biografía, Barcelona, Galba Edicions, 1978).

Llegó el mes de octubre de 1974 y en la periferia de París, se celebró el trascendental XXVI Congreso de Suresnes, XIII en el exilio, que encumbró definitivamente a Felipe González como “primer secretario”. Los asistentes también habían hecho los deberes, por lo que no fue difícil aprobar la Resolución política sobre Nacionalidades y Regiones que enfocaba así la complicadísima cuestión territorial española: “Ante la configuración del Estado español, integrado por diversas nacionalidades y regiones marcadamente diferenciadas, el PSOE manifiesta que: La definitiva solución del problema de las nacionalidades que integran el Estado español parte indefectiblemente del pleno reconocimiento del derecho de autodeterminación de las mismas, que comporta la facultad de que cada nacionalidad pueda determinar libremente las relaciones que va a mantener con el resto de los pueblos que integran el Estado español”.

La historia dibuja curiosas simetrías y paralelismos. Son tiempos y contextos diferentes, evidentemente, pero las actitudes ante las dificultades son las mismas, aunque opuestas. Entonces, Felipe González era un líder pragmático al definir su estrategia de alianzas, que acusaba a su secretario general, Rodolfo Llopis, de estar poseído por un exceso de acumulación ideológica que le impedía analizar con realismo lo que estaba sucediendo, una actitud que hoy podríamos ver en Felipe González cuando se enfrenta al pragmatismo de Sánchez al trazar la suya.

Entonces, también hubo, en todo, un componente generacional muy importante que tampoco podemos descartar en la confrontación entre los renovadores e históricos de hoy. En 1972, Felipe se enfrentaba a un líder histórico de 77 años, cuando Pedro Sánchez venía al mundo. Hoy es Felipe González el que tiene 78 años y cada vez se parece más a Llopis.

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De la belleza interior: Míster Gray en el Club de los Feos

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He bajado de la estantería El retrato de Dorian Gray. Tanto tiempo ha pasado desde que lo leí por primera vez, que le han salido pecas en el lomo… ¡como a mis manos!

Por sus páginas amarillas, corre la vida de Dorian, un joven aristócrata de extraordinaria belleza; encantador, alegre, de buen humor y elevados pensamientos, que acude todas las tardes al estudio de Basil Hallward para posar.

Dorian Gray pertenecía a esa clase de jóvenes que hacen que el mundo parezca jovial, aunque sople el infortunio, pero cuando el pintor dio por terminada su obra, al acercarse al caballete y reconocerse en el lienzo, se quedó pensativo. ¡Resulta tan triste!, murmuró Dorian, con los ojos fijos en el retrato. ¡Qué triste! Me convertiré en un viejo, horrible y espantoso. Pero ese retrato permanecerá siempre joven. No será nunca más viejo que en este día de junio… ¡Si fuese al revés!, ¡Si yo me conservase siempre joven y el retrato envejeciera! ¡Daría lo que fuera por eso! ¡Incluso el alma!

Poco tiempo después, al volver a casa, tras haber estado vagando por las calles toda la noche, sus ojos cayeron sobre el retrato. Le pareció observar una extraña expresión: un gesto de crueldad. De pronto le vino a la memoria aquel deseo que había expresado en el estudio de Basil. Acababa de resolver su primer desengaño amoroso despreciando a su amada, de una manera cruel. No podía creer que su anhelo hubiera sido atendido. Y, sin embargo, estaba ante él, con aquel rasgo de crueldad en la boca. El retrato, no solo cargaría con el inevitable envejecimiento, sino que, además, soportaría el peso de sus pasiones; se convertiría en su conciencia. Decidió esconderlo en un cuarto olvidado al que sólo él tendría acceso.

El tímido y apocado muchacho que posaba en el estudio de Basil, descuidó su belleza interior y se entregó al frenesí de una vida disoluta: eterna juventud, pasión infinita, placeres sutiles y secretos, alegrías ardientes… Quería experimentar todas esas sensaciones, gozarlas y dominarlas. No estaba dispuesto a aceptar nada que implicase el sacrificio de cualquier modo de experiencia apasionada. Su fin, realmente, era la experiencia misma, y no sus frutos, cualesquiera que fuesen, dulces o amargos. El retrato cargaría con el peso de su vergüenza.

El tiempo no pasaba en vano. A menudo, al volver a casa de sus correrías, subía las escaleras hasta la habitación cerrada y, sentándose con su espejo frente al retrato, contemplaba, alternativamente, la perversa y envejecida cara del lienzo, y la suya tersa y juvenil, que le sonreía. Ante la agudeza del contraste, se hallaba, abominando a veces de sí mismo, sonriendo con secreto placer otras, ante aquella imagen que tenía que soportar la carga que hubiese debido ser la suya propia.

Una tarde recibió la visita de su amigo Basil, preocupado por las cosas horribles que se contaban de él en Londres, que pintaban a Dorian como un ser envilecido y degradado. No daba crédito a las habladurías porque le consideraba incapaz de semejantes barbaridades. Ante la reacción de Dorian, sin embargo, se preguntó si le conocía realmente, pero para encontrar respuesta tendría que ver su alma y eso sólo Dios podía hacerlo.

Suba usted conmigo –le dijo–, guardo un diario de mi vida día por día, y no sale nunca de la habitación donde lo escribo. Se lo enseñaré si viene conmigo. ¿De modo que cree usted que Dios únicamente puede ver el alma? Quite esa cortina y va usted a ver la mía. Una exclamación de horror brotó de los labios del pintor, cuando vio la horrible cara que parecía sonreírle sarcásticamente desde el lienzo. Dorian cogió un cuchillo y lo hundió en el cuello de su amigo.

Al ver derramarse la sangre inocente, tomó el espejo y se miró con sus ojos empañados de lágrimas. Luego odió su propia belleza y, tirándolo al suelo, aplastó los pedazos bajo su tacón. Era su belleza la que le había perdido, su belleza, y aquella juventud por la que suplicó un día. Había llegado a cometer un crimen, pero no era lo que más pesaba sobre su espíritu. Era la muerte en vida de su propia alma, de su belleza interior, la que le trastornaba.

Sintió un ardiente anhelo por la pureza inmaculada de su adolescencia. Había hecho demasiadas cosas horribles en su vida. Necesitaba darle un giro radical. Necesitaba una nueva vida. Quería ser mejor. Había empezado ya y se preguntó si el retrato habría cambiado. Quizá si su vida se purificaba sería capaz de expulsar toda señal de perversa pasión de su cara. Quizá las señales del mal habrían desaparecido ya. Iría a verlo.

Subió las escaleras hasta la habitación y cuando tiró de la cortina púrpura colgada sobre el retrato, un grito de dolor y de indignación se le escapó. No veía ningún cambio, excepto en los ojos, donde había una expresión de astucia, y en la boca, que se mostraba fruncida por la arruga de la hipocresía. Había sangre sobre los dedos arrugados y en los pies, como si el lienzo hubiese goteado. Miró a su alrededor, y vio el chuchillo con el que había apuñalado a Basil Hallward. Mataría el pasado –pensó–, y cuando estuviera muerto, sería libre. Mataría aquella monstruosa alma viva y recobraría el sosiego.

Cogió el cuchillo y apuñaló el retrato. Se oyó un grito y una caída ruidosa. El grito fue tan horrible en su agonía, que los criados, despavoridos, se despertaron y salieron de sus habitaciones. Cuando consiguieron entrar, encontraron, colgado en la pared, un espléndido retrato de su amo, en toda su exquisita juventud y belleza. Tendido sobre el suelo había un hombre muerto, en traje de etiqueta, con un cuchillo en el corazón. Estaba ajado, lleno de arrugas y su cara era repugnante. Hasta que examinaron las sortijas que llevaba no reconocieron quién era.

Dorian vivió atrapado en el laberinto de su propia belleza. Sacrificó la ética en el altar de la estética, para terminar comprobando que el mito de la eterna juventud es solo eso, un mito.

Confinado en mi camarote en el vaivén de la marea, al ritmo del crujido de las cuadernas, pienso en esa belleza interior que Dorian Gray descuidó y que todos deberíamos cuidar. Es, realmente, la única que podemos mejorar con el paso del tiempo, la única que puede hacer de nosotros bellas personas.

Tras devolver el libro a la estantería, he sabido que mientras Oscar Wilde escribía la novela, al pie de los Apeninos, los habitantes de Piobbico maduraban una manera de concebir la belleza muy distinta de la que hizo desgraciado a Dorian Gray. Orgullosos de aquella larga tradición, en los años setenta del siglo pasado, fundaron el Club de los Feos, abierto a todos aquellos que estuvieran dispuestos a compartir su filosofía: “la belleza está en lo que cada uno lleva dentro”. Dorian hubiera podido ser uno de ellos. Solo tendría que haber cuidado su belleza interior, es la única condición, asegura su presidente Gianni Aluigi.

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Mujeres barbudas

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Esperando, esperando… a más de uno, o de una, le puede crecer la barba…

… es algo que ha sido connatural a la raza humana desde la noche de los tiempos.

Pero…, siempre hay un pero, una vez hallado el modo de rasurarnos, llevar o no llevar barba rara vez ha sido una decisión fortuita. Más bien, ha respondido a distintas circunstancias políticas, económicas y sociales, a lo largo de la historia. Los hombres de los pueblos mesopotámicos lucían grandes y cuidadas barbas como un signo de estatus y respetabilidad. Para los egipcios, una barba, real o postiza, era un atributo de poder, de autoridad, incluso para reinas como Hatshepsut. En la antigua Grecia, la barba era símbolo de sabiduría, madurez y virilidad, y su ausencia, por el contrario, una señal de afeminamiento. También se ha relacionado la barba con la valentía del portador: a los belicosos espartanos que mostraban cobardía en el combate se les afeitaba.

Sin embargo, para los romanos, la barba era cosa de bárbaros. Los adolescentes celebraban el primer afeitado, con una fiesta en la que se les otorgaba la toga virilis, como el comienzo de la edad adulta. Augusto lo hizo a sus veinticuatro años y Calígula a los veinte. Los bárbaros, efectivamente, probaban su virilidad haciendo juramento de no cortarla en la vida. En la Edad Media la barba adquirió, otra vez, categoría de virilidad, de honor y, sobre todo, de sabiduría, otra vez. Nada de afeitados hasta que los cruzados los trajeron de tierras orientales, donde las costumbres eran más refinadas. Sin embargo, el barbudo Enrique VIII de Inglaterra ordenaba cortar las barbas de sus enemigos para humillarlos, y el zar Pedro I el Grande, llegó a gravarlas con un impuesto para occidentalizar su país.

Dignidad, coraje, bravura y distinción, han sido otras connotaciones atribuidas a la barba. Más recientemente, cuando se levantó Fidel, y mandó a parar, los barbudos se convirtieron en símbolo revolucionario. Luego, el movimiento hippie hizo de la barba un icono contracultural. Muchos atributos ha procurado la barba, pero… siempre hay un pero, desde una perspectiva histórica, casi siempre han estado asociados a la masculinidad. Como si no hubiera mujeres sabias y valientes, como si las mujeres necesitaran dejarse barba para ser consideradas, valientes, maduras, respetables y poderosas.

De un tiempo a esta parte, a muchas feministas les ha dado por identificar pelo con liberación. Primero, luciendo axilas y piernas sin depilar, y ahora, prestas a derribar el último tabú de género, dejándose crecer la barba. Dos jóvenes catalanas, Mar Llop y Cristina Almirall, probablemente cansadas de que la gente se les subiera a las barbas, han fundado el movimiento Som Barbàrie. Ambas tienen pelos en la cara, pero ninguno en la lengua. Reivindican la barba en la mujer y pretenden dar apoyo a sus barbudas compañeras de fatigas: “Queremos que todas sean libres de escoger qué hacer con sus pelos –afirman–, y que si se los quieren dejar, que sepan que pueden hacerlo, igual que nosotras”. Están ilusionadas porque, según dicen, “esto crece como nuestras barbas”.

Cristina, una de las fundadoras, ha atribuido parte de la inspiración de este movimiento a la lectura de El salvaje interior y la mujer barbuda, un libro de la historiadora y escritora Pilar Pedraza. La pogonóloga, asegura que esta iniciativa tiene precursoras ilustres, recordando a mujeres que fueron capaces de desafiar el orden social con sus barbas. Es el caso de Antonieta Gosalvus, Bárbara Urselin, Julia Pastrana, Krao Farini, Annie Jones y, sobre todo, el de Clémentine Delait y su Café de la Femme à Barbe, y el de la antropóloga Jennifer Miller, fundadora del circo Amok, con mujeres barbudas como ella. La primera, que falleció en 1939, hizo esculpir su epitafio, en el que se lee: “Aquí yace Clémentine Delait, una mujer con barba”; y Miller diría que “el cuerpo es un territorio de opresiones. Seré, pues una mujer barbuda, sin que por eso sea diferente”.

Pero es cierto que todas fueron contempladas como bichos raros, algunas incluso exhibidas en carpas y circos. Aunque también es cierto que algo debe estar pasando: todo un boom quizás, que ha sacado a la mujer barbuda del circo para lanzarla al estrellato. Conchita Wurst, con una poblada y cuidada barba, ganó el Festival de Eurovisión en 2014, y la modelo barbuda Harnaam Kaur, triunfa en las pasarelas y arrasa en las redes sociales.

La más venerable de todas ellas es la Santa Wilgefortis, o Santa Librada, patrona de las mujeres mal casadas, representada con una notoria y larga barba, y la más conocida, quizás sea Magdalena Ventura, la modelo pintada por Ribera, “El Españoleto”, que podemos ver en el detalle del lienzo que abre esta entrada, obra conocida precisamente como La mujer barbuda o Magdalena Ventura con su marido. En las lápidas pintadas en el cuadro, Ribera dibuja una larga inscripción escrita en latín titulada “El gran milagro de la naturaleza”. Aunque Magdalena Ventura posa junto a su marido Felici di Amici, no sé si fue tras contemplar el cuadro de Ribera o la imagen de la santa, cuando alguien exclamó “Bienaventuradas sean las barbudas, porque de ellas será la soltería eterna”.

Si bien es cierto que donde hay pelo hay alegría, a mí no me gustan las mujeres barbudas, por muy revolucionarias que sean. Están en su derecho, faltaría más. Pero seguro que hay otro modo de hacerse valer. De mostrar sabiduría y madurez, dignidad, valentía o respetabilidad. En definitiva, la barba en la mujer, es el resultado de una igualdad mal entendida, a mi modo de ver.

Dice Pilar Pedraza, autora también de La Venus barbuda y el eslabón perdido, que se ha abierto una nueva brecha en el muro. No quisiera que la estética masculina que ahora celebra, cada primer sábado de septiembre, desde hace una década, el World Beard Day (Día Mundial de la Barba) se viera mezclada con los ideales que representa el ocho de marzo.

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Cómo somos los vascos

Tiempo de lectura: 34 minutos

Ya nos advirtió Julio Caro Baroja que la pretensión de hacer “psicología de los pueblos” y de fijar “caracteres nacionales” era un empeño inútil, tan viejo como inconveniente, porque las identidades no son estáticas, sino dinámicas. Al fin y al cabo, de ese propósito sólo obtendríamos unas “representaciones colectivas”, más o menos benévolas, que nos hemos hecho los naturales, a las que se han opuesto, como “contrafigura”, las de los foráneos, a menudo nada halagüeñas; todas ellas, casi siempre, poco rigurosas.

Así que no seré yo quien vaya a enmendarle la plana al sabio de Itzea. Sin embargo, Koldo Mitxelena nos ofrece otra opción, al intuir que “sería divertido y hasta instructivo recoger las opiniones que sobre los vascos han emitido, a lo largo de siglos y de milenios, autores ilustres u oscuros, entre detractores, amigos e indiferentes”. Con ese espíritu, afronto este interesante, y hasta divertido, ejercicio de escudriñar en el pasado para conocer, si no cómo somos, al menos cómo nos han visto las gentes de pluma ágil.

En las primeras páginas de su Vasconiana, Caro cita a un escritor, de cuyo nombre no quiere acordarse, aunque dice ser un conocido orientador de la opinión sobre asuntos peninsulares en Europa, como botón de muestra del poco rigor con el que algunos cogen la pluma, cuando asegura que “los vascos son estrechos de mente, como los valles de la tierra en que nacieron”, a lo que añade algunas precisiones acerca de su aldeanismo, rusticidad y primitivismo.

Y es que nuestro origen se pierde en la noche de los tiempos. Algo que todos sabemos desde que un Montmorency que se ufanaba ante un vasco de la antigüedad de su linaje, al que hacía datar del siglo VIII, éste le espetó: “¡Pues nosotros, los vascos, no datamos!” Abundando en ello, un folleto del siglo XVII, titulado Castellanos y vascongados, de autor anónimo, aporta la prueba de nuestra antigüedad, incluso de la primigeneidad de nuestra estirpe, al asegurar que “nosotros somos los primeros habitadores de España; porque viniendo Túbal, nieto de Noé, desde Oriente a Occidente, a poblar a España, aunque era fuerza dar primero en las costas de Valencia, Andalucía y Portugal, rodeó toda España y se fué a nuestra tierra. Y la razón que hay entre nosotros es que, como para coger trigo les era preciso sembrar y esperar de un año a otro, no podía esperar su necesidad, sino que les era necesario buscar tierra que tuviese frutales, aunque silvestres; y siendo de este género nuestras provincias tan abundantes, se pasaron a ellas para poder sustentarse”.

El primer nombre que nos impusieron los indoeuropeos, dicen Ignacio Barandiarán y Anastasio Arrinda, fue el de baskunes, los altos o los orgullosos, que venía a ser lo mismo. Pero de vascones escribieron los romanos, de cuyos testimonios se deduce que mantuvieron una relación de mutuo respeto. En su monumental Geografía, Estrabón los describe como “sobrios: …duermen sobre el suelo y llevan los cabellos largos al modo femenino, aunque para combatir se los ciñen a la frente con una banda. Comen sobre todo carne de macho cabrío; bellotas, que secan, aplastan y muelen para hacer un pan que puede conservarse durante mucho tiempo; beben agua y, a veces, una especie de cerveza [que bien pudiera ser sidra]… No tienen Dios, aunque parece que adoran la luna durante la noche”… “Esas costumbres rudas y salvajes no son efecto sólo de su espíritu belicoso, sino también de su aislamiento”.

Añade Estrabón que, desde los tiempos del emperador Alejandro Severo, “su reputación de augures, de adivinos, estaba muy extendida”, lo que puede explicar por qué el historiador Salustio Cayo Crispo, en su obra Ora marítima y, más tarde, el poeta Rufo Festo Avieno hacían referencia a unos “inquietos vascones”. Quizá aquella inquietud se debía a que adivinaban la llegada de los visigodos, con quienes se las tendrían tiesas durante casi trescientos años. Todos los cronicones de sus reyes finalizaban con la frase lapidaria Domuit vascones, o sea que los dominaron, lo que pone en duda que alguno lo consiguiera realmente. En ellos, aparecen los vascones caracterizados como rudos, bárbaros y rústicos, en consonancia con un territorio no civilizado y salvaje. Para Leovigildo éramos feroces y para el piadoso Wamba, fieros y montaraces.

Los francos tampoco nos miraron con benevolencia. Durante el reinado navarro de García Ramírez, un monje benedictino, Aymeric Picaud, que peregrinaba hacia Compostela a través del ‘camino francés’ y que, por lo que parece, todavía no había superado el trauma de la derrota del ejército de Carlomagno en Roncesvalles, escribió la Guía del Peregrino, incluida en el libro V del que actualmente conocemos como Codex Calixtinus, también llamado Liber Sancti Jacobi. En él, el peregrino franco, coincide con la opinión de los visigodos, refiriéndose a los vascos de esta manera: “Las gentes de esta tierra son feroces como es feroz, montaraz y bárbara la misma tierra en que habitan. Sus rostros feroces, así como la propia ferocidad de su bárbaro idioma, ponen terror en el alma de quien los contempla” y, para que no quedaran dudas, se explayó con todo lujo de detalles: “Es un pueblo bárbaro, diferente a todos los pueblos, por sus costumbres y por su raza, lleno de maldad, negro de color, innoble de semblante, lujurioso, perverso, pérfido, desleal, corrompido, voluptuoso, borracho, experto en todas las violencias, feroz y salvaje, desalmado y réprobo, deshonesto y falso, impío y rudo, cruel y pendenciero, desprovisto de cualquier virtud, incapaz de todo buen sentimiento, encaminado a todos los vicios e iniquidades…”, arremetiendo, además, contra su “bárbaro hablar”, un lenguaje de perros –dice–: “al escucharles hablar se cree oír a unos perros ladrar”. Una feroz opinión que, aunque parezca mentira, volveremos a leer de la pluma del reverendo padre Juan de Mariana cuando, cinco siglos después, habla en su Historia general de España del “lenguaje grosero y bárbaro” de “aquella gente de suyo grosera, feroz y agreste”.

Sin embargo, Navarro Villoslada, en Amaya o los vascos en el siglo VIII, sostiene que aquellos “eran afables, de costumbres sencillas y arraigadas, amantes de sus tradiciones, rudos y bravos, honrados y asaz hospitalarios”. Contradiciendo al peregrino benedictino, el vasco era un pueblo lleno de virtudes como el valor, el honor, la lealtad y la constancia. “Tienen, además –prosigue–, el hábito de trabajar incesantemente” y “nunca manchan sus labios con la mentira”; “entre ellos no hay traidores, ni desleales”; “cuando temen por su independencia son rebeldes, indómitos y montaraces –quizá esto explique por qué godos y francos veían a los vascos tan fieros o feroces, y continúa–, pero dejados en paz, en libertad y a su modo, forman un pueblo de niños que se divierte cantando y bailando en las praderas”. Recupera así Navarro Villoslada, la vieja idea de Voltaire, de un pueblo que baila al pie de las montañas.

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Dramáticas desigualdades

Tiempo de lectura: 2 minutos

Cuando en abril de 2015, la forense italiana Cristina Cattaneo y su equipo trataban de poner nombre a los cientos de inmigrantes ahogados en el canal de Sicilia, se encontraron con el cuerpecito desmedrado de un niño de catorce años, vestido con chaqueta, chaleco, camisa y vaqueros. Al levantarlo, advirtieron que llevaba algo pesado y duro cuidadosamente cosido en la chaqueta. Eran sus boletines de notas escolares. Todos con magníficas calificaciones. Al emprender su viaje de más de tres mil kilómetros hacia la Tierra Prometida, el niño de Malí sólo llevó consigo la prueba de su esfuerzo y su rendimiento escolar, quizá para demostrar que era un chico bueno y aplicado, quizá pensando que aquellos boletines valían más que un pasaporte.

Hace unos días, se ha presentado el Informe sobre Desarrollo Humano 2019, del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD). Desde el principio, sus autores, advierten que hay un hilo conductor en la mayoría de los problemas que nos afectan: la profunda y creciente frustración que generan las desigualdades que, en el ámbito del desarrollo, pueden tener consecuencias dramáticas.

Piénsese –dicen–, en dos niños nacidos el año 2000, uno en un país con desarrollo humano muy alto y el otro en un país con desarrollo humano bajo. Hoy en día, el primero tiene una probabilidad superior al 50% de estar matriculado en la educación superior: en los países con desarrollo humano muy alto, más de la mitad de los jóvenes de veinte años se encuentran cursando estudios superiores. Por el contrario, el segundo, el nacido en un país con desarrollo humano bajo, tiene una probabilidad muy inferior de estar siquiera vivo: alrededor del 17% de los niños nacidos en países con desarrollo humano bajo en 2000, habrán muerto antes de cumplir los veinte años, frente a tan solo el 1% de los nacidos en países con desarrollo humano muy alto. También es poco probable que el segundo muchacho esté realizando estudios superiores: tan solo el 3% de los jóvenes de esta generación lo logra en los países con desarrollo humano bajo.

Es cierto que los números son fríos, pero igual cosidos a la chaqueta del niño de Malí arden en nuestras conciencias. Que por lo menos, nos den que pensar.

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Por el mar corren las liebres…

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y por el monte las sardinas, tralará,

cantábamos cuando en el colegio salíamos de excursión. Ahora que vamos despacio, vamos a contar mentiras, empezábamos, y entre risas aprendimos que la mentira era lo opuesto a la verdad.

Desde la más tierna infancia nos enseñaron que era tan vieja como la humanidad y que ya uno de los Diez Mandamientos que Moisés recibió en el monte Sinaí prohibía dar falso testimonio, por lo que mentir era pecado, algo malo que no se debía hacer. Luego, cuando empezamos a hacernos mayores, fueron llegando los matices y así supimos que había mentiras piadosas y hasta medias verdades.

Desde que Platón, hace 2.500 años, expuso su tesis sobre la noble mentira, que podía ser útil para quienes gobiernan la ciudad, siempre ha habido filósofos que la han justificado, como un instrumento necesario y legítimo para el político y el gobernante. Su planteamiento resurge en los albores de la Edad Moderna en la influyente obra de Maquiavelo. Así, señalaba el florentino, el príncipe siempre hará evidentes en palabras y gestos públicos su conformidad con las virtudes que desprecia. Semejante doblez hacia los súbditos deriva de la ‘simpleza’ del ‘estúpido vulgo’. “Un príncipe prudente no puede ni debe mantener fidelidad a las promesas, cuando tal fidelidad redunda en perjuicio propio”. “Pero es necesario saber encubrir bien este natural, y tener gran habilidad para fingir y disimular; los hombres son tan simples y se someten hasta tal punto a las necesidades presentes, que quien engaña, encontrará siempre a quien se deje engañar”.

Siguiendo la línea de pensamiento de Maquiavelo, según la cual la relación natural entre ética y política era la del divorcio, Weber incluyó entre los principios inaplicables el de veracidad y justificó el engaño a los ciudadanos como mentira responsable. Pero la conexión de la ‘noble mentira’ con el actual descaro cínico la encontramos en Leo Strauss, cuyos seguidores y su idea de la utilidad política de la mentira, ejercen hoy una influencia notoria en la política de Estados Unidos. La sociedad –dice–, no se encuentra preparada para escuchar la cruda verdad de quienes han sabido reconocerla, y por tal razón pide ser engañada. Saber la verdad desmoralizaría a los ciudadanos corrientes, y de ahí la necesidad de la ocultación y la mentira, que Strauss justifica, precisamente, apelando a Platón. La verdad es peligrosa para los ciudadanos corrientes y el gobernante debe protegerles de sus efectos.

Hannah Arendt, haciendo balance de su uso, terminó reconociendo que siempre se vio la mentira como una herramienta necesaria y justificable, no sólo para la actividad de los políticos y los demagogos, sino también para la del hombre de Estado. Así se ha llegado a aceptar la mentira como un recurso útil, mientras se mantenga entre “los límites aceptables”.

Me encontré con un ciruelo cargadito de manzanas,
empecé a tirarle piedras y caían avellanas, tralará,

Pero el curso del río se convirtió en cascada y con las redes sociales llegaron los bulos, las ‘fake news’ y las posverdades, como la autoría de los atentados del 15M y la posesión de armas de destrucción masiva que justificó la invasión de Irak, imputadas ambas con machacona insistencia por embusteros convencidos de que Goebbels tenía razón cuando aseguraba que si una mentira se repite suficientemente, acaba por convertirse en verdad.

Y la avalancha ha adquirido categoría de ‘tsunami’. Desde que Donald Trump llegó a la Casa Blanca, en enero de 2017, hasta el pasado 27 de abril ha hecho 10.111 afirmaciones falsas en público. Según el metódico recuento que lleva a cabo un equipo de The Washington Post, liderado por el periodista político Glenn Kessler, en 828 días como presidente ha faltado a la verdad en público unas 12 veces al día, 85 veces a la semana o 370 al mes, en ámbitos como discursos oficiales (999), mítines (2.217) y ‘tuits’ (1.803). Y la tendencia está al alza, porque desde noviembre de 2018 a finales del pasado abril, la media diaria ha sido de 23 mentiras. Mucho más cerca, como hemos podido comprobar en las recientes y largas campañas electorales que, en realidad, empezaron tras la moción de censura contra Mariano Rajoy, el maestro del engaño tiene destacados discípulos.

Pero la mentira era un privilegio que aquellos filósofos concedían a “los mejores” para guiar al “estúpido vulgo”, por eso cuando veo y oigo a esa panda de mediocres mentir a troche y moche, con una sonrisa de oreja a oreja, me pregunto si de verdad creerán que nos engañan.

Además, me ocurre como a Heracles cuando, en la Caverna de las Ideas, reprochaba a Diágoras de Medonte haberle mentido y le decía: no me ofende tanto tu engaño como tu necia pretensión de que podías engañarme.

Aunque cada vez se me hace más cuesta arriba soportar la mentira, lo que realmente me ofende y hasta me indigna, es el cinismo y la desfachatez con la que mienten, tratándonos como si fuéramos auténticos julais, incautos a los que se puede engañar con facilidad. Ni siquiera se molestan en fingir y disimular como recomendaba Maquiavelo.

Al final está ocurriendo lo que temía Kant cuando decía que la mentira no podía ser una ley universal porque entonces sabríamos que todos mienten y ya no tendría el efecto esperado.

La mentira, incluso la calificada de noble, es una manzana podrida que, más pronto que tarde, siempre echa a perder el cesto.

Con el ruido de las nueces, salió el amo del peral.
Chiquillo no tires piedras que no es mío el melonar.
Es de una familia pobre que vive en El Escorial, tralará.

Eso cantábamos cuando íbamos despacio.

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El flemón de Hamel

Tiempo de lectura: 2 minutos

El partido de octavos de la Champions que han jugado el Real Madrid y el Ajax nos ha brindado la oportunidad de recordar a un carismático jugador del equipo holandés.

Su historia nos lleva a Hooghalen, una ciudad del norte de Holanda, cerca de la frontera con Alemania, donde estaba instalado el campo de tránsito de Westerbork, desde el que fueron deportadas miles de personas en trenes que partían hacia los campos de concentración de Auschwitz, Sobibor, Theresienstadt y Bergen-Belsen.

A uno de aquellos vagones tuvo que subirse, junto a su familia, Edward Hamel a finales de 1942. De nada le sirvió su ciudadanía estadounidense, ni sus ocho goles marcados en los 125 partidos que había jugado con la camiseta del Ajax.

Había aprendido a jugar a fútbol en las calles de Nueva York, donde nació, y cuando su familia emigró a Holanda, siendo todavía un adolescente, se sumó a las filas del Ajax. Jugando como extremo derecho, se convirtió en una pieza clave del equipo de Amsterdam desde 1922 hasta 1930.

Pero cuando los nazis invadieron Holanda, el popular jugador y su familia fueron detenidos y Hamel pasó los cuatro últimos meses de su vida haciendo trabajos forzados en Auschwitz-Birkenau.

Sus últimos momentos los narra su compañero de camarote Leon Greenman en el documental Auschwitz: The Forgotten Evidence:

“Nuestras condiciones nos estaban convirtiendo en diferentes personas, pero no a todos. Algunos consiguieron ser siempre, a pesar del horror que nos rodeaba, unos caballeros. Eddy Hamel era uno de ellos. Llevábamos dos o tres meses en Birkenau, cuando supimos que llegó el día de la Gran Selección. Fue un día entero de revisiones, de inspecciones de nuestros cuerpos. Nos obligaron a desnudarnos y hacer filas según el orden alfabético de nuestros apellidos. Eddy estaba justo detrás de mí, porque el suyo comenzaba con “H” y el mío con “G”. “Tengo un flemón. ¿Qué me va a pasar?”, me preguntó. Le miré y noté que tenía una zona de la cara hinchada. Entonces nos obligaron a pasar por delante de dos escritorios. En cada mesa había un oficial de las SS. Si eras apto te mandaban a la derecha, de lo contrario ibas a la fila de la izquierda. Con un gesto feroz, a mí me mandaron a la derecha. A Eddy, que venía detrás, le enviaron a la izquierda.” Era el camino de la cámara de gas. Era el 30 de abril de 1943.

De nuevo el fútbol nos da pie para hablar de lo importante. Cuando vuelven a verse las cruces gamadas en Europa, marcadas “sin complejos”, cualquier oportunidad es buena para recordar el Holocausto, para refrescar la memoria.

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La chaqueta de Antonio Machado

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Hace unos días hemos lamentado los ochenta años de la muerte del genial poeta. Un miércoles de ceniza, allá, en Colliure, en una humilde cama del hotel que entonces se llamaba Bougnol-Quintana, el 22 de febrero de 1939, en el que había encontrado refugio huyendo de la guerra.

El peregrinaje de tanto oportunista y chaquetero para rendirle homenaje, me ha recordado una de esas historias didácticas que se cuentan en sus estrechas y empedradas calles.

Al parecer, los clientes del hotel estaban muy intrigados porque no veían comer juntos a los hermanos Machado, y algunos atribuían esa rareza a una inquina provocada por las amarguras del exilio; hasta que un día descubrieron la verdad: los hermanos no tenían más que un traje y se lo turnaban para bajar al comedor.

Hay personas que no pierden la dignidad ni en la peor de las derrotas.

La chaqueta de Antonio Machado era la de un hombre “en el buen sentido de la palabra, bueno”, ciudadano ejemplar, republicano hasta la médula, íntegro, fiel a sus ideales y con una dignidad a prueba de bombas, que murió sólo tres semanas después de pisar suelo francés, tal como había imaginado cuando encadenó los versos que se pueden leer en la lápida de su tumba:

Y cuando llegue el día del último viaje
y esté al partir la nave que nunca ha de tornar,
me encontraréis a bordo ligero de equipaje,
casi desnudo, como los hijos de la mar.

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